Lisa Robertson

Persistance: Réage, Lucrèce, Arendt

Elle se sentait à la lettre le réceptacle d’impureté, l’égout dont parle l’Écriture.
Pauline Réage, Histoire d’O

Je lis tôt le matin, de préférence au lit. Ou je lis les après-midis, à la bibliothèque, assise dans l’anonymat d’un bruissement. Tournant les pages, ma lampe de bureau joignant la lueur complice, je deviens un membre de l’anonymat. Mot de passe carus, bas de casse, siège 1030.


Lire dans l’utopie des avions est assez total.


J’ai volé jusqu’à la British Library afin de remonter à la source de Lucrèce. J’ai rempli les formulaires et reçu la carte de lectrice plastifiée. Officiellement, mon intérêt était l’histoire de la première traduction de De rerum natura en Angleterre au XVIIe et au début du XVIIIe siècle. Les poignées de porte des salles de lecture étaient enveloppées d’un cuir noir granuleux maintenu par un fil d’acier surfin.


Il semblait méthodique et pourtant plaisamment arbitraire de commencer par lire la plus ancienne version disponible du texte latin de Lucrèce et d’avancer plus ou moins chronologiquement. Arbitraire parce que, bien que je l’ai scruté avec insistance, observé de manière répétée, que j’ai existé dans la gouttière entre les textes parallèles, je n'ai pas eu d'éducation classique. C’était une édition photo facsimilée de 1908 du codex du IXe siècle, le Vossianus Oblongus, publié à Leiden (Pays-Bas). En raison des contraintes de temps—je n’avais que cinq jours pour lire à Londres—, alors que je parcourais les éditions et les traductions, j’ai choisi de limiter mon étude à l’hymne à Vénus en ouverture du premier livre et à la description de l’amour sensuel dans le quatrième. J’ai lu aussi les préfaces, les introductions de traducteurs, les dédicaces, et d’autres choses, tels que les addendas. Et ceux-ci pour la même raison que Dryden dit qu’il a traduit le quatrième livre: «parce que, sans la moindre formalité d’excuse, je le confesse, ça m'a plu.» Dans le codex Oblongus facsimilé, dans la marge en bas de la page contenant les lignes 1140-1159 du quatrième livre, j’ai remarqué ce qui m’apparu d’abord être une image photographiée d’un petit trou ovale à peu près de la taille et de la forme de mon ongle de pouce, soigneusement découpé dans le vélin de l’original. Bordant cette ellipse, j’ai remarqué un léger dessin qui ajoutait une frontière labiale ornementale autour de la forme. Il semblait que quelque griffonnage pornographique d’un moine avait été censuré. Par un examen plus rapproché, j’ai réalisé que l’absence elliptique n’avait en fait pas été découpée de la page par quelque censeur historique; c’était un défaut inhérent à la structure du vélin—la trace d’une blessure d’animal peut-être. Plusieurs de ces images photographiées de mise en abîme* apparaissaient tandis que je feuilletais le codex. À chaque fois, la page était découpée de la peau plus large de telle manière que la cicatrice trouvait sa place dans une marge, n’interférant pas avec le travail du scribe. Mais ici, dans le livre quatre, le scribe avait décoré le défaut dans la peau avec ce léger et attachant dessin érotique. La minuscule absence était animée: une dentelle.


Les lignes 1140 à 1159 conseillent à l’amant d’éviter un amour malheureux, «car il est plus facile d’éviter de tomber dans les filets de l’amour que de s’en dégager une fois pris, et de rompre les rets où Vénus enserre solidement sa proie.»


Mais je tombe dans la dentelle du texte, du vélin; coincée ici, je contemple mes maîtres. Du point de vue du monde, le lieu de ma capture reste invisible. Parfois, il s'agit plus d'un pacte que d'une capture.


Je souhaiterais me tourner vers l’invisibilité de ce lieu de lecture, offrir quelque curiosité à l’invisible place de la lecture. Hannah Arendt décrit une invisibilité analogue:

Envisagées à partir du monde des phénomènes et des activités qu’il conditionne, les différentes activités mentales ont pour principale caractéristique d’être invisibles. Elles n’apparaissent jamais, à proprement parler, bien qu’elles se manifestent au moi qui pense, veut ou juge en ce qu’il se sait actif mais n’a ni le pouvoir ni l’envie de le paraître. Le «vivez caché» (lathe biōsas) des Épicuriens était peut-être un conseil de prudence; c’est aussi la description exacte, au moins sur le mode négatif, du topos, du point dans l’espace qu’occupe l’homme qui pense; à vrai dire, c’est le contraire même du spectemur agendo de John Adams. En d’autres termes, à l’invisible qui se manifeste à la pensée, correspond une faculté humaine qui, à la différence des autres, n’est pas invisible seulement à l’état latent de simple potentiel, mais demeure non-manifeste même quand elle s’actualise.

Ce passage de La Vie de l’esprit, la section appelée «La pensée», commence à situer selon moi une description de ce que lire pourrait être. Je dirais même qu’elle me calme, puisqu’une sensation de culpabilité peut s’attacher à cette retraite qu’est le topos du lecteur. Arendt dit que penser est la propension à «poser des questions sans réponse». Elle défend la nécessaire non-manifestation de la personne qui pense. Ce qu’elle forme est une alternative, et une alternative dissidente me semble-t-il, à l’action de penser comme pratique instrumentale, une activité qui exerce des apparences, des influences et des effets quantifiables et approuvés dans la sphère publique. Elle dit que l’activité de penser est une activité sans réponse, que son manque d’apparence est sa ressource. Ce que dit John Adams est «soyons vus en action», une position particulièrement communautaire. Ceci est toujours particulièrement révélateur de la manière dont l’Amérique agit dans le monde, de comment l’Amérique se constitue elle-même en tant que communauté, et aussi de comment des micro-communautés tendent à se constituer elles-mêmes. Mais je suis d’accord avec Arendt, la communauté de la pensée n’est pas quantifiable. Aussi, le topos de la lecture, son lieu de puissance d'action, est invisible, et nécessairement ainsi. Lire résiste au fait d’être vu. Ceci ne signifie pas que ça n’a aucun effet sur la vie publique, mais que ces effets ne peuvent être prédéterminés, ne peuvent être commodément cartographiés et ne suivent souvent pas de modèles ordinaires ou intentionnels. Ce que je projette dans la lecture n’est généralement pas où elle me mène. Si l’on pouvait dire que lire avait de plus large effets mondiaux, ils pourraient être modelés sur la puissance d'action aléatoire du clinamen épicurien, cette proposition béante et troublante du changement matériel entièrement sans cause et spontanée. Lire change le monde mais généralement pas de la manière dont on pourrait souhaiter qu’il le fasse, et ni peut-être de manière visible. Ses actes sont clandestins. Je fais cet enchaînement facile entre penser et lire parce que, selon moi, les deux activités sont entièrement impliquées l’une dans l’autre, pliée l’une sur l’autre. Je suis seulement certaine que je pense dans la mesure où je lis.


Selon moi, le topos de la lecture est donc nécessairement discret, et s’il peut y avoir un modèle collectiviste de discrétion, je pense que les complicités, les arts érotiques et les discontinuités de l’amitié pourraient suggérer sa forme. Il y a une dissidence dans l’amitié, une dissidence nécessaire. Cela arrive souvent en dehors, ou à la place des communautés. Deux personnes se font face; entre elles, elles projettent un monde, qu’elles peuplent de gestes d’attention, de plaisir mutuel, de conflit, d’avenir et parfois d’échec. Ou un ami meurt. La puissance spécifique de cet espace entre deux personnes est immodeste—il reste généralement indisponible à la communauté. Ce lieu est pour la particularité de l’autre auquel on fait face—«parce que c’était lui, parce que c’était moi», comme Montaigne disait de son amitié avec la Boétie. Dans ce face à face mutuel, les pulsions et les replis discontinus n’ont aucune téléologie, et presque aucune sanction publique. Pourtant, une vie ou un monde auquel il manque le topos de l’amitié est impensable. La lecture partage cette nécessaire intimité non sanctionnée. J’ai le profond sentiment que la lecture me choisit, comme l’ont fait mes amitiés.


Lire les trois textes—Histoire d’O de Pauline Réage, De rerum natura de Lucrèce et La Vie de l’esprit d’Hannah Arendt—m’a absorbé une partie d’une année. Le volume d’Arendt, j’ai réellement commencé à le lire il y a 25 ans, et ai constamment recommencé, toujours dans la même édition de poche d’un doux beige d’Harcourt Brace, achetée d’occasion, et dispersant dans ses pages des reçus jaunis de transports publics de Vancouver. J’ai terminé de le lire il y a un mois, sur Virginia Street à Berkley. Réage, je l’ai lu dans l’édition de poche jaune d’œuf de 1975 de Jean-Jacques Pauvert, achetée l’été dernier dans une librairie de livres d’occasion dans une petite ville du centre de la France. Ma première lecture d’Histoire d’O fut rapide et se déroula lors d’une pause nécessaire entre les sections «La pensée» et «Le vouloir» d’Arendt. J’ai commencé à lire Lucrèce à Cambridge en 1999, lors d’une recherche sur les sources des Géorgiques de Virgile. Au départ, j’ai lu l’édition Penguin Classics. Lorsqu’elle partait trop en lambeaux pour l’emporter avec moi, j’ai changé pour une traduction française en prose assez onéreuse des Belles Lettres, achetée dans le 6e arrondissement en 2002. Au début de 2006, je suis allée lire Lucrèce à Londres. Je ne sais pas pourquoi j’en suis venue à lire ces trois livres en tandem, mais l’accident de le faire, décrit et annoté de près, peut raconter quelque chose sur comment la lecture se constitue elle-même comme un topos profondément engagé, chargé par diverses puissances d'action variées, souvent conflictuelles. Au sein de ces puissances figure le potentiel troublant de la négation même de l’abnégation, en tant que force cognitive.


Un moment épicurien circule dans ces trois textes. Arendt cite le «lathe biōsas», vivre caché, un des principes de l’école épicurienne d’Athènes1. Le poème de Lucrèce est une étude de l’éthique et de la physique d’Épicure, tout autant qu’une forme complexe d’éloge à son maître élu. De certains points de vue, Réage peut représenter une interprétation popularisée de l’épicurisme en tant qu’engagement envers l’excès sensuel et érotique2. Je pense que ce moment épicurien partagé est accidentel, une sorte de chute, comme le nomme Derrida dans «Mes chances», son essai sur Lucrèce, Freud et le clinamen. Pour Derrida, l’accidentel, l’aléatoire, devient le cadre, une loupe pour l’analyse de sortes de motifs de puissance d'action, sortes qu’il présente comme des tendances conflictuelles mais co-existantes. L’apparente aptitude du langage à produire, multiplier et limiter le hasard «commande une grande réserve d’indétermination». Pourtant cette indétermination est simultanée au «pouvoir de codage ou de surcodage […] de contrôle et de régulation». La loi à laquelle nous assistons dans et à travers le langage est donc la loi de la déstabilisation, du flux. Ni le contrôle codé, ni l’indétermination ne prévallent. C’est la terrible et belle rupture, celle qui piège. «[Q]uand c'est l'homme ou le sujet qui tombe, la chute vient affecter la station debout. À sa position verticale elle imprime la déviation d'un clinamen dont les effets sont parfois irrésistibles», dit Derrida.


La rupture ou le détour est la félicité de la lecture; le texte est entièrement divergence. Alors que dans le livre jaune ou jaunissant j’assiste à ce système de marques, distribué dans les notes marginales d'une autre personne sur les photocopies éparses, il se détourne de moi; je m’éloigne de lui. Mon inattention entêtée élabore les marges de lecture. Tout ce qui semble d’abord transparent se dissout ensuite péniblement, pour réapparaître soudainement dans une future coïncidence imprévisible ou inappropriée. Le progrès est plus oblique que droit; il tombe constamment dans la rêverie au travers de la page, puis mène la rêverie en avant pour farder le texte, pour compliquer ses limites. Je tombe dans l’ellipse ornementée du vélin.


Puis, avec insistance je traverse la page pour faire face à la phrase suivante. La volonté est un des mouvements de la lecture. Et puisque c’est ainsi, et puisque je vis la lecture comme une réception composée, une position cognitive envers la réception, combinée avec l’immobilité idéale du corps, je veux demander—quelle est la relation entre la passivité et la volonté au sein de la cognition? Je ne pense pas que ce soit oppositionnel, mais une relation pleinement impliquée et mutuelle.


Serait-il correct de dire que la lecture est une réception héritée, lorsque tant de ses plaisirs aigus semblent liés dans la libération de la finalité et de la cognition instrumentale? Selon les termes d’Arendt, la lecture pose des questions sans réponse. C’est comme si une étrange volonté du texte me désirait. C’est à moi de la recevoir, d’être habitée par cette altérité.


Lorsque je lis, ma conscience n’est pas seulement suspendue, elle est temporairement abolie par le vertige du langage d’un autre. Je suis simplement son conduit, sa gouttière. C’est le plaisir.


Parfois, lors de la lecture, ma tristesse est telle que je ne peux rester. Je m’éloigne de la capacité à recevoir. De telle manière que l’œuvre d’une vie de lecture est le processus de situer et d’élaborer au sein de moi-même les techniques qui pourraient guider et permettre la durée prolongée et l’expansion affective de la capacité réceptive. Au sein de la lecture, je désire la persistance en tandem avec l’écroulement.


Écrire se propose lui-même comme une possible technique envers la persistance. Mon corps devient un bureau. J’étends le livre sur ma poitrine; le carnet de notes attendait derrière lui, posé sur le lutrin incliné du haut de mes cuisses.


Je veux vraiment me soumettre à la difficulté d’un texte. Je suspends prudemment mes projections afin de pouvoir tenter—toujours de manière si défaillante—de suivre ou de doubler la séquence des marques, des cognitions, des détours. De manière à achever ce doublement, je dois me permettre de ne pas intervenir. Puis, de manière à fixer ou à assimiler à moi-même la séquence lumineuse, je dois intervenir, avec une sorte de tristesse mêlée d’excitation. Pour un temps, le livre s’étend sur ma poitrine alors que je fixe la fenêtre, plutôt qu’à travers elle, j'attrape mon stylo, griffonne quelques mots faits pour me revenir plus tard dans un lieu, une temporalité que je n’ai presque jamais ressentie. Et ils ne me reviendront pas, sauf dans cet invisible nulle-part de l’esprit que j’ai trouvé le moyen d’habiter. Ils ne me reviennent que dans la discrétion que j’ai tant désirée.


Avant le texte, suspendant les différentes habitudes et les impératifs de l’identité, devenir semble vaciller, perceptible pour un instant. Je ne veux pas y penser, ça semble faire partie de la mort. Et je reste ainsi irrésistiblement fascinée, tentée par les apparences interdites. Je suis séduite par ma propre faible capacité à cesser d’être, à à peine absorber ou réfracter. Je me plonge dans le mutisme.


Je compose ces questions, ces spéculations de débutante sur la volonté et la lecture, sur les pages d’un large carnet de notes à couverture souple, le même qui contient aussi mes transcriptions de mon voyage à la British Library. J’étais immergée dans le texte d’Arendt sur le vouloir immédiatement après ma première lecture de Histoire d’O de Réage. Inévitablement, j’ai confectionné des parallèles entre les livres. Bien que je ne souhaite pas réduire Réage et Arendt à une identité, elles parlent chacune à une texture occulte dans la structure intérieure de la volonté de la personne. Tel que je comprends Arendt, le vouloir se tourne vers une conscience de lui-même, loin de l’efficace instrumentale, et au sein de la position de non-vouloir. Le vouloir est séparé en lui-même, non pas entre des considérations charnelles et spirituelles, mais entre volonté et non-vouloir, qui sont des chemins co-déterminés. Cette séparation intérieure est si spécifique à la volonté que nous pourrions dire que tout vouloir est simultané au contre-vouloir. Arendt résume cette efficace auto-conflictuelle dans une discussion d’Augustin, et de la volonté en tant qu’Amour:

Retenons ce qui suit. D’abord: la faille, à l’intérieur de la Volonté, est un conflit et non un dialogue, et elle est indépendante du contenu qui est voulu. Une volonté mauvaise n’est pas moins partagée qu’une bonne, et vice versa*. Ensuite: la volonté, quand elle commande au corps, n’est pas qu’un organe d’exécution de l’esprit et, en tant que tel, ne pose aucun problème. Le corps obéit à l’esprit car il n’a à sa disposition aucun organe qui rende la désobéissance possible. La volonté, s’adressant à elle-même, provoque une contre-volonté car l’opération est purement mentale; la compétition n’est possible qu’entre égaux. Une volonté «entière» dépourvue de contre-volonté, ne pourrait plus être volonté à proprement parler. En troisième lieu: puisqu’il est dans la nature de la volonté d’ordonner et d’exiger obéissance, c’est aussi dans sa nature d’être l’objet de résistances. Enfin: dans le cadre des Confessions, il n’y a pas de solution à l’énigme de cette faculté prodige; comment la volonté, divisée à l’égard d’elle-même, atteint le moment où elle devient «entière» reste un mystère.

En accompagnant Arendt, je suis devenue curieuse d’être le témoin de cette texture sinueuse au sein de mon expérience de lecture. Ma propre volonté de lecture était perceptiblement divisée; je me suis divisée en rêverie, j’ai docilement poursuivi un concept, j’ai fait mes marques correspondantes, j’ai résisté, j’étais paresseuse, je suis revenue en arrière, j’ai parfois sauté des passages sans le noter immédiatement. Loin de sembler problématique, cette division du non-vouloir introduisit une durée complexifiée dans le plaisir. Le temps de la lecture du texte d’Arendt est devenu, autant dans les difficultés du texte que dans mes insuffisances et contre-pulsions, un modèle pour la division qu’elle décrit. Je sentais que le désir de lecture achève la persistance, son agréable sensation de durée suspendue, dans un non-vouloir complice, un refus chargé. C’est-à-dire que lors de la lecture, je démonte un texte, tout en résistant à ma propre autonomie. Le démontage anime la passivité, tout ce qui nie et résiste plutôt que ce qui insiste. C’est une pensée légèrement désagréable, et elle se rapporte à l’inconfort ambivalent de la pornographie.


Que la représentation descriptive du plaisir érotique produise un malaise est en partie le résultat malheureux de l’incarnation du lecteur dans des valeurs socio-morales anti-corporelles. Mais le malaise a aussi à voir avec d’autres difficultés. Si le texte pornographique est spécifiquement une œuvre de l’imaginaire, nous pourrions demander cet imaginaire agit, sur quoi il agit. Je souhaiterais considérer la possibilité que Histoire d’O est moins le signifiant d’un érotisme génital, qu’un chant de la discrétion, le lieu où la volonté et son auto-négation se tressent et s’enlacent.


Histoire d’O est avant tout un conte*, un conte sombre raconté pour s'endormir, dans la tradition des contes de Perrault—Cendrillon, Barbe-Bleue, la Belle et la Bête, Blanche neige. Une belle jeune femme cherche l’amour, entreprend des rituels et des formules élaborées pour le trouver et l’atteindre. Elle est enfermée dans un château, rendue sujette à la violence de ses maîtres. Des animaux peuvent intervenir. Elle meurt. Ou peut-être ne meurt-elle pas; sa soumission docile fait qu’elle est sauvée. L’issue n’est pas claire. Mais il est certain qu’elle aime, qu’elle souffre, qu’elle obéit et qu’elle est punie.


Réage a écrit son conte dans son lit, la nuit, dans des cahiers d’exercice d’école, en présence d’un public d’animaux en porcelaine. Elle l’a écrit comme un cadeau ou un charme pour son amant Jean Paulhan; elle lui envoya les carnets tels qu’elle les avait remplis. Plusieurs années plus tard c’est Paulhan, avec son accord, qui arrangea leur publication. Mais le texte n’est pas le produit d’un isolement naïf. À la fin des années 1980, on révéla que Pauline Réage était le pseudonyme de Dominique Aury, qui travaillait depuis plusieurs décennies comme éditrice, traductrice et lectrice pour la maison d’édition Gallimard, après avoir activement participé à la Résistance française dans le Paris occupé de la Seconde guerre mondiale. Aury était aussi une collègue de Paulhan. Elle a écrit Histoire d’O à la fin des années 1940, alors qu’ils travaillaient tous deux chez Gallimard. Une convention s’est établie d’elle-même dans le matériel biographique autour d’Aury. Après sa mort en 1998, les nécrologies et les articles dans la presse populaire citaient habituellement, respectueusement et de manière incrédule, ses impeccables références—Sorbonne, Nouvelle Revue de France, Gallimard, Légion d’honneur—parallèlement à l’inévitable référence à sa personne, à ses manières et à ses toilettes, comme étant «semblables à celles d'une none», «sobres», «strictes», comme si elle avait dû apparaître dans sa vie quotidienne dans une sorte d’uniforme érotique reconnaissable. L’étonnement journalistique semble être fondé sur le fait que «la femme Aury» avait une capacité pour l’intimité, pour la dissimulation obstinée, que son apparence et son comportement publics n’expliquaient pas de façon flagrante son imaginaire, son intelligence érotique. La propension d’Aury à la dissimulation semble excessivement fascinante pour ses critiques, comme si ce n’était pas commun, et je m’aventurerai à dire, une nécessité historique, pour les femmes cherchant la puissance d'agir de leur vie d’écrivain au sein d’une société désireuse de garder et de protéger l’ordre genré existant des institutions littéraires et de pouvoir. Nous avons seulement besoin de penser aux histoires des écrivaines cachées ou sous pseudonyme—Jane Austen, George Eliot, Currer Bell, George Sand sont les noms qui viennent immédiatement à l’esprit—pour voir que Anne Desclos, qui était l’un—peut-être le premier—des noms d’Aury, n’était pas si unique. Plutôt que de répéter l’étonnement convenu, il semble plus intéressant de saisir sa complexité, voire sa duplicité, bien entendu, et de considérer la surprise exprimée envers elle, la récitation métrique des preuves de sa sérieuse vie intellectuelle et ainsi de suite, comme un autre cas de la typique pénurie représentative face à l’intelligence érotique des femmes et le travail ludique du texte féminin. Aury a joué le jeu jusqu’à ses 86 ans, continuant clandestinement à publier sous le nom de Réage, tout en maintenant aussi ses rôles professionnels et familiaux sous les noms d’Aury et de Desclos. Selon moi, le fait surprenant et stimulant est le sérieux avec lequel elle a joué le jeu de l’identité, et qu’elle l’a apparemment joué selon des termes qu’elle a elle-même posés et maintenus. Je souhaiterais considérer comment son texte lui-même joue une séparation, une rupture au sein de la structure ou de la texture de l’identité. Pour moi, cette séparation est le lieu d’un extrême malaise d’écriture, tout autant qu’une identification. La participation de l’héroïne O à sa propre identité érotique en tant que non-vouloir est aussi problématique qu’elle est fascinante.


La narration du livre est banale. Une jeune femme est emmenée à un château par son amant où elle consent à se prostituer aux désirs d’un culte d’hommes. Par étapes, elle abandonne les accoutrements et les signes de son identité quotidienne—sac et papiers d’identité, sous-vêtements, jarretières, et une fois au château*, son tailleur moderne et ses gants. Ceux-ci sont remplacés par le costume d’une communauté—une toge au corsage ouvert dans le style du XVIIIe siècle, une bague en fer gravée ainsi qu’un collier au ras du cou et des bracelets serrés en cuir par lesquels elle peut être attachée—avec des rituels codés de bain, de fardage et de parfumage. Tel que procède la narration, ce marquage du corps s’inscrit lui-même de plus en plus définitivement. Des marques de fouet, un corset serré à armature et lacé, un marquage, puis un perçage génital sont imposés en suivant son consentement par la volonté de son maître. Lequel maître est aussi transformations—au commencent un relativement doux jeune homme René, qui la passe ensuite à son demi-frère, un aristocrate anglais autoritaire appelé Sir Stephen, qui à son tour la donne à une personne d’origine militaire, seulement nommé le Commandant. La dénomination mime la diminution de l’héroïne—figurée elle-même en tant que néant—O, tandis que les hommes qui échangent son corps montent en atrocité et humiliation. L’histoire finit avec une O muette et attachée, exposée lors d’une soirée de bal, portant seulement le masque de chouette recouvert de plumes. Elle se transforme en oiseau. Puis elle choisit la mort, ou peut-être ne la choisit-elle pas.


La logique monstrueuse du texte est fondée sur l’accord d’O à se conformer, un accord qu’elle renouvelle rituellement avant chaque effacement, chaque violence à laquelle elle se soumet. Je pense que le texte porte une lecture allégorique, et finalement, dans la tradition du texte de Bakhtin sur Rabelais, une lecture politique satirique, et ne doit pas être lu comme une histoire d’issues désirables, pas plus que les Métamorphoses d’Ovide seraient lus d’une manière littérale et rédemptrice. Dans l’allégorie de Réage, le rôle normatif du lecteur—celui qui s’identifie de manière à authentifier l’élan psychologique de la narration—est assujetti à un changement hautement inconfortable. Les descriptions de Réage ont une qualité jamesienne de recherche de véracité, tout comme ses représentations de l’expérience intérieure d’O. Mais les actes auxquels ces descriptions nous mènent sont inassimilables. Si je m’identifie à O, je me scelle textuellement au sein d’un pacte d’auto-annihilation. Être le témoin de la propre complicité de quelqu’un dans un tel effacement est insoutenable. Et je m’identifie pourtant, en partie parce je ne peux pas résister à ses phrases, qui sont aussi apprêtées que le propre corps sur-décrit et parfumé d’O:

Grand-mère, tante, mère, et même servante, quatre femmes entre soixante-dix et cinquante ans, fardées, criantes, étouffées sous les soies noires et le jais, sanglotant à quatre heures du matin dans la fumée de cigarettes à la petite lueur rouge des icônes, quatre femmes dans le cliquetis des verres de thé et le chuintement rocailleux d’une langue que Jacqueline aurait donné la moitié de sa vie pour oublier, elle devenait folle d’avoir à leur obéir, à les entendre, et seulement à les voir.

Chaque phrase déroule un plénum filmique. Mais ce qui provoque mon absorption est plus que son style. Elle représente dans un détail surréel l’humiliation corporelle de porter le trope de la féminité, alors que mon propre corps a naturalisé ce trope d’une autre manière. Pourquoi cette compulsion à re-assister à une telle humiliation en tant que lectrice? O peut fournir une sorte de théâtre de sécurité, où les mécanismes de la complicité féminine entrent dans la visibilité, la discursivité. Qu’une fierté monstrueusement abjecte puisse s’aligner avec une telle complicité n’est pas la vision particulière de Réage; c’est sa ressource.


Dans le texte, la position ambivalente envers la complicité a à voir avec le malaise dans la reconnaissance des restrictions déterminantes et organisatrices d’un code, son travail et sa trace sur le corps, en tant que forme de plaisir vécu. Il ouvre une problématique de plaisir—non pas qu’une telle réponse-formation pourrait, ou devrait être formulée en termes de bonne et mauvaise consciences. D’autant plus que l’intégration du pouvoir comme contrainte intériorisée et acceptée pourrait contingentement transformer ce pouvoir en quelque chose d’autre que la compulsion unidirectionnelle. Si, selon les termes de Michel de Certeau, nous pouvons nous référer à un «art des utilisateurs», la contre pratique tactique des gouvernés, alors je souhaiterais considérer que dans O, l’acceptation sérieusement ludique des traces du pouvoir constitue un tel détournement*, et qu’en représentant une contre-identification, Réage ouvre radicalement l’identité comme non-téléologique, un travail discret d’abnégation, de non-vouloir en tant que puissance d'agir. Dans son texte, l’identité n’est ni pour le pouvoir ni pour la gouvernance—elle pose le plaisir de ses propres proliférations et éclatements représentationnels.


C’est un arrière-plan abrégé à mon immersion dans un texte dont l’anarchisme est aussi soutenu, sauvage et implacable qu’il est élégamment en équilibre. Je pense que c’est la formule magique d'O. Chaque limite ou attente qu’on pourrait avoir concernant la relation du sujet au désir, au pouvoir, au sexe, à l’identité, est systématiquement oblitérée, mais ceci se passe dans une langue dont l’aboutissement stylistique est si contenu, si équilibré, si modeste, que la lectrice a la sensation qu’elle participe, avec une sublime aisance, masquée. La seule obscénité est le besoin répété de la lectrice de stopper et de construire une défense morale contre sa propre immersion identificatrice dans l’imaginaire textuel, sa propre identification au sadisme punitif. Une tension complexe est mise en mouvement entre le soulagement sinueux du texte comme une surface stylisée et l’allégorisation baroque de la volonté, du désir et de la complicité. La lectrice est suspendue entre une hygiène morale de genre reçue, et une chute libre dans l’extrême fantastique de l’incarnation du politique; cette tension confuse mais en équilibre reconfigure la pensée et la lecture comme des formes ouvertes d’anarchie érotique soutenue. Bien sûr nous sommes loin de toute conception instrumentale et dirigée. Lorsque je lis O, je me sens prise, comme dans un piège vénal, dans une complète transgression des propriétés de l’identité. Car rien n’est propre à O, à partir du moment où son amant lui prend ses papiers et ses vêtements jusqu’à ce que finalement elle souffre ce qu’un animal a souffert—une absorption impuissante de la volonté projetée du propriétaire commandant. Et son choix, de se conformer à cette disparition marquée, en raison de l’amour, n’est pas un choix, et pourtant c’est le choix que je fais à chaque fois que je retourne vers le texte pour m’y perdre encore. O est une histoire sur comment naître, écrire, lire et aimer tout comme une femme est une chute dans l’alignement avec les temps mineurs d’un non-vouloir. C’est aussi une histoire sur les manières dont la résistance anime la figure d’une identification obscène surdéterminée avec l’abolition. Nous ne pouvons savoir si l’abolition est celle de la femme, de l’identification ou de la volonté. Sa figure ne cesse de bouger.


«Ce que chacun chercherait en elle serait la marque de l’autre, la trace du passage de l’autre.» Telle était la reconnaissance d’O par elle-même à travers ses amants. Je pourrais sentir que ceci serait mon sort en tant que lectrice—que le texte que je lis cherche à travers moi un autre texte; dans la mesure où je me tais, la complicité fait entrer ses arrangements. Soit j’appelle ceci non-vouloir réflexif, selon les termes d’Arendt, soit indétermination, comme l’appellerait Derrida, soit encore une forme profondément théâtrale d’un héros féminin imaginé, d’après Réage, l’effet en est l’inflation et la complexification d’un goût pour l’ambivalence, pour la mise-en-abîme*, pour un texte qui incarne ses propres refus. Une telle recherche est aussi une description précise d’une sorte de lecture, comme l’est la cryptologie.


Dans Les mots sous les mots, Jean Starobinski présente et décrit des notes du linguiste Ferdinand de Saussure, tirées de ses carnets non publiés de recherche anagrammatique sur la poésie classique, un travail conduit entre 1906 et 1908. Ces carnets tracent une pratique de lecture récalcitrante presque délibérée et densément figurée. En bref, Saussure lit systématiquement et de près dans la surface phonèmique des poèmes latins classiques, approchant ces textes sources comme ce que Starobinski appelle une matrice phonique. Il recherchait et trouva en eux les traces matérielles de «mannequins », des mots-thèmes isolés dont les sons prononcés sont cachés, et parfois brouillés, sous la sémantique textuelle manifeste—un substrat matériel d’un son encodé se référant à quelque auteur originaire, et peut-être même de culte, dans la composition de certains textes classiques. Starobinski décrit comment:

Dans l’admirable préambule du De rerum natura, Ferdinand de Saussure décèle la présence obsédante du nom d’Aphrodite. L’invocation à Vénus se construit sur le nom grec de la déesse: bien davantage, il continue à retenir alors même que l’invocation a pris fin. Tout se passe donc comme si le poète avait voulu, dans l’acte même de la composition, démontrer une fécondité, une puissance productive, dont le nom d’Aphrodite serait la source. Saussure n’irait-il pas jusqu’à croire que Lucrèce renoue, plus ou moins consciemment, avec la motivation religieuse primitive de l’hypogramme? Pas un mot, dans le commentaire, ne formule cette supposition. À aucun moment n’apparaît l’hypothèse—si séduisante pour nous—d’une émanation des cinquante premiers vers du premier Chant à partir de la substance phonique d’Aphrodite,—de son corps verbal: don maternel et amoureux d’une chair sonore, diffusion d’une présence fondamentale à travers le chant de louange. Ce qui prévaut, c’est la pesée des syllabes, le travail de repérage, l’écoute analytique, la mise en évidence du fait.

Starobinski fournit ici l’hypothèse que Saussure lui-même était suspendu derrière ses recherches phoniques sur l’invocation: le nom d’Aphrodite, dans l’hymne d’ouverture à Vénus de Lucrèce, «offre sa substance à une invention interprétative, qui le fait survivre dans un écho prolongé». Pour eux deux, Vénus est l’auteure fondatrice du poème lui-même. Que la présence de la déesse Vénus soit un des mystères interprétatifs classiques du texte matérialiste de Lucrèce concentre seulement la force attractive de l’hypothèse matérielle fascinante et curieuse de Starobinski et Saussure.


Les traducteurs et les commentateurs ont cherché à expliquer la présence centrale de Vénus dans De rerum natura depuis les premières exégèses critiques du poème au XVIIe siècle. Le dilemme était que Lucrèce l’ait si rigoureusement et si répétitivement invoquée, alors qu’en épicurien et matérialiste, il ne croyait pas ou ne devait pas croire en l’intervention des dieux dans la vie humaine. Le poème décrit la structure matérielle de l’atmosphère—vie de la matière, des plantes, des animaux et des humains; les sens; les sociétés—en termes d’atomes et de vide. Parmi ces complexités descriptives, il conçoit une théorie du changement moteur non voulu, ou le clinamen, une citation directe de la physique d’Épicure.


John Evelyn, le premier traducteur d’un partie de De rerum natura, conçoit l’explication déjà classique de cette divergence vénale fondatrice dans l’introduction de sa traduction de 1656 du Livre Un:

Mais telle qu'est ici invoquée Vénus par notre Carus (qui sauf avis contraire, n'était pas un grand ami des dieux et des déesses), c'est soit qu’il était de coutume pour les poètes d’implorer l’aide divine dans toutes œuvres héroïques de cette nature ; ou plus probablement, qu'on disait de Venus qu'elle présidait aux jardins; où, selon Varro, elle était appelée Hortensis, et au sein duquel le maître Épicure de notre Lucrèce passait beaucoup de son temps, y était si enchanté, et y livra son illustre institution. Mais pour approcher l’intention de notre poète, par Vénus, nous devons comprendre cet inséparable appétit et l’inclination à propager et à engendrer; qui, selon Cicéron, est par nature diffusé à toutes les créatures vivantes, en ce sens pour les étymologistes Vénus, une Venire, en raison de son accès universel…

L’explication d’Evelyn étendait au présent l’entière généalogie de Vénus; la substance de son argument était tirée de son contemporain Pierre Gassendi, le philosophe français empiriste du XVIIe siècle, défenseur du texte matérialiste et anti-déiste contre les critiques et censeurs orthodoxes chrétiens (et l’état). Le commentaire de Gassendi et sa traduction du texte de Diogène Laërce sur Épicure, dans Vies des Philosophes était une source clé pour la plupart des premières études sur la philosophie épicurienne et De rerum natura.


C’est de Venus, écrit Evelyn, que «l’âme a tous ses appétits concupiscibles.»


L’invocation de Vénus par Lucrèce rend ces appétits explicites et ornementaux. Cette traduction est de Lucy Hutchinson, la républicaine et dissidente, qui fit la première traduction complète de De rerum natura, au milieu du XVIIe siècle, avant Evelyn. Elle donna un exemplaire manuscrit relié à son protecteur Lord Angelsey, pour conservation, et il resta dans cet état jusqu’à la moitié du XIXe siècle, lorsque la bibliothèque fut dissoute puis vendue à la British Library. La conservation ici n’est pas un euphémisme; Hutchinson et son mari étaient antiroyalistes, et John Hutchinson fut nommé comme un des juges pour le procès du Roi. Avec la chute de la bref République, en 1660, les survivants dissidents ont du se retirer de la vie publique pour se protéger; pour eux, le lathe biōsas était en effet politiquement prudent. Hutchison avait traduit l’entièreté du livre tout en surveillant l’éducation de ses enfants dans la salle de classe, probablement durant la guerre civile; dans sa préface à Lord Anglesey, elle se décrit comme murmurant les nombres du poème métrique tout en brodant. Anglesey lui-même, tout en n’étant pas dissident, chercha des discussions pacifiques entre les groupes politiques; il fut le protecteur de Milton, et sa vaste bibliothèque, aujourd’hui dispersée, était son accomplissement—il passa la dernière partie de sa vie à la cataloguer. Le manuscrit d’Hutchinson, dangereusement matérialiste dans un temps réformé de l’autorité de l’église d’état, était en sécurité avec Anglesey, bien plus que s’il avait été publié.


Voici la traduction d’Hutchinson de l’invocation; c’est la plus belle version anglaise que j’ai lu:

Faire Venus mother of Æneas race
Delight of gods and men thou that doest grace
The starrie firmament, the sea, the earth
To whom all living creatures owe their birth
By thee collceived, and brought forth to the day,
When thou (O Godesse) comest stormes flie away
And heaven is no more obscur'd with showres.
For thee the fragrant earth spreads various flowers
The calmed ocean smiles, and att thy sight
The serene skie shines with augmented light.
Then doth the spring her glorious days disclose
And the releast, life-giving westwind blowes.
Thy power possessing first birds of the ayre
They thy approach with amorous noates declare,
Next when desires the savage herd incite
They swim through streames, and their fat pastures slight
To follow thee, who in seas, rivers, hills
In the birds leavie bowers and in greene fields
Instilling wanton love into each mind,
Mak'st creatures strive to propogate their kind.
Since all things thus are brought to light by thee,
By whom alone their natures governed bee,
From whom both lovelinesse and pleasure springs,
Assist me while the nature of these things
I sing to Memmius whom thou (Goddesse) hast
With all excelling guifts and vertues grac't;
Wherefore sweete language in my thoughts infuse
And lett not warrs harsh sounds disturbe my muse;
Make sea and land a quiet calm possesse
For only thou with peace canst mortalls blesse,
Since Mars, the mighty Cod that rules in armes,
Lies in thy lap, bound with love's powerfull charmes,
And resting there his head in full delight
On thy rich beautie fecds his greedie sight;
Hanging with amorous kisses on thy face,
Whilst thou (O Goddesse) doest this God embrace
While he doth in thy sacred lap remaine
Sweete peace for Rome by gentle prayers obteine,
For neither can we with a quiet mind
In time of warre, persue the worke design'd,
Nor can brave Memmius, full of pious cares
For public good, neglect those great affairs.3

En observant le latin de ces lignes, plutôt qu’en regardant à travers, Saussure a vu les phonèmes d’Aphrodite éparpillés. Evelyn propose de manière peu convaincante qu’elle est invoquée pour obéir à une convention générique, avant de l’assimiler à l’âme chrétienne. La propre logique déclarée de Lucrèce pour faire appel à la déesse est ironiquement égoïste. Si seulement elle séduisait Mars, l’amenant sur ses genoux, la guerre et ses soucis pourraient cesser assez longtemps pour que l’auteur écrive, et que son patron Memmius lise le poème.


Pour moi, c’est cette péroraison qui n’a cessé de me faire revenir au moment lucrécien. Mes efforts pour le traduire ont été sans succès. Je le lis le plus souvent en français maintenant, pour des raisons superstitieuses—le français semble un peu plus proche du latin original, et mon français est suffisamment imparfait pour que je puisse savourer l’extra opacité. Mon œil peut se promener plus imaginativement, les motifs qu’il trouve errent plus loin que la séquence des images narrées, bien que celles-ci en elles-mêmes sont vivement mobiles: le bétail dont la convoitise les incite à passer le gué de la rivière gonflée; le dieu de la guerre couché se pâmant avec plaisir; le pétillement rythmique de la masse de l’ensemble—brises, feuillages et eau. Juste en dessous de ce chatoiement mobile, les phonèmes d’un nom pour un vacillement indéterminé génératif. Ce que l’hymne de Vénus continue d’invoquer en moi est ma chute dans le secret lumineux de la lecture.


J’ai tenté de réaliser une esquisse ou une maquette en plusieurs dimensions de la force de l’idée d’Arendt d’une nécessaire discrétion de la pensée et de l’ambivalente puissance joyeuse et nouée à trouver ici, en relation avec ma propre expérience de lectrice. Dans le livre, juste sous la surface des phonèmes, un nom genré explose rythmiquement en une diversité fondamentale. Et les structures du texte s’affirment encore elles-mêmes. Je veux réclamer pour cette discrétion une puissance transformationnelle qui court contre la téléologie de l’intention de lecture, car elle nie les limites de l’identité. Les phonèmes pourraient en appeler aux dieux et aux commandants qui existent ou n’existent pas. C’est-à-dire, ils apparaissent dans les absences et les densités du texte comme des forces mobiles qui nient leur propre nécessité lorsqu’elles font un écart. De manière écrasante dans ma soumission au piège souple de la lecture, je sens l’amour.


* NdT: en français dans le texte.


  1. Une traduction alternative du terme d’Épicure est «vivre inconnu»; dans les deux cas, pour les épicuriens, la retraite réfléchie des exigences d’une vie publique est à préférer à une immersion dans les déismes propagandistes et les propulsions extrémistes du marché, de la représentation de masse, de la guerre et de la religion sanctionnée par l’état. 

  2. Le point de vue trivial de l’Épicurisme, en tant que poursuite hédonique de la vie appétitive, est fondé sur une désinformation ecclésiastique et la suppression systématique par l’Église des textes d’Épicure; le conseil propre à Épicure était un conseil de prudence et de modération, aussi bien plaisantes en elles-mêmes que comme choix nécessaires envers une sagesse qui ne dénie pas la réalité matérielle des sens. 

  3. NdT: Afin de donner à lire la traduction de Lucy Hutchinson, nous avons préféré laisser le texte original en vers en anglais dans le corps du texte. Ci-après se trouve la version en prose de l'édition des Belles Lettres citée par l'auteure au début du texte et dans le paragraphe suivant. Lucrèce, De la nature, Tome Premier, trad. Alfred Ernout, Paris, Belles Lettres, 1920:

    Mère des Énéades, plaisir des hommes et des Dieux, Vénus nourricière, toi par qui sous les signes errant du ciel, la mère porteuse des vaisseaux, les terres fertiles en moisson se peuplent de créatures; puisque c'est à toi que toute espèce vivante doit d'être conçue et de voir, une fois sortie des tenèbres, la lumière du soleil: devant toi, ô Déesse, à ton approche s'enfuient les vents, se dissipent les nuages; sous tes pas la terre industrieuse parsème les plus douces fleurs, les plaines des mers te sourient, et le ciel apaisé resplendit tout innondé de lumière.
    Car sitôt qu'a reparu l'aspect printannier des jours, et que brisant ses chaînes reprend vigueur le souffle fécond de Favonius, tout d'abord les oiseaux des airs te célèbrent, ô Déesse, et ta venue, le cœur bouleversé par ta puissance. À leur suite bêtes sauvages, troupeaux bondissent à travers les gros pâturages, et passent à la nage les rapides cours d'eau: tout épris de ton charme, chacun brûle de te suivre où tu veux l'entraîner.
    Enfin par les mers et les monts et les fleuves impétueux, parmi les demeures feuillues des oiseaux et les plaines verdoyantes, enfonçant dans tous les cœurs les blandices de l'amour, tu inspires à tous les êtres le désir de propager les espèces. Puisque tu suffis seule à gouverner la nature, et que sans toi rien n'aborde aux rivages divins de la lumière, rien ne se fait de joyeux ni d'aimable, c'est ton aide que je sollicite dans le poème que je m'efforce de composer sur la nature. Il est destiné à notre cher Memmius que toi-même, ô déesse, tu as voulu en tout temps voir paré des plus excellentes vertus. Veuille donc davantage, ô divice, donner à mes vers une éternelle beauté.
    Obtiens que cependant les farouches travaux de la guerre à travers mers et terres s'apaisent assoupis. Car toi seule as le pouvoir de réjouir les mortels par une paix tranquille, puisqu'à ces farouches travaux, c'est Mars, le puissant dieu des armes, qui préside. Et lui-même souvent vient chercher asile sur tes genoux, vaincu à son tour par la blessure éternelle de l'amour. Là, levant les yeux vers toi, sa nuque ronde rejetée en arrière, sans jamais se rassasier, il repaît d'amour ses regards avides, ô Déesse, le corps renversé, il reste le souffle suspendu à tes lèvres. Comme il repose ainsi, ô Divine, enlacée à lui et le couvrant de ton corps sacré, répands de ta bouche de douces paroles, et demande, ô Glorieuse, pour les Romains le calme de la paix. Car en ces temps de malheur pour la patrie nous ne pouvons d'une âme égale travailler à notre œuvre, ni l'illustre descendance de Memmius ne saurait, dans de telles circonstances, se dérober au salut commun.

Published on <o> future <o>, June 18, 2015.

Translation
Camille Pageard
License
© Lisa Robertson & BookThug

Initialement publié sous le titre: Lisa Robertson, «Lastingness: Réage, Lucrèce, Arendt», in Nilling. Prose Essays on Noise, Pornography, The Codex, Melancholy, Lucretius, Folds, Cities and Related Aporias, BookThug, Toronto, 2012 (seconde édition), p.19–39.